三、文廟從祀制度

        孔廟主要祭祀孔子，還以歷代“先賢”與“先儒”配享、從祀孔子，孔子廟成了真正意義上“中國的文廟”。孔子集古聖先賢之“大成”，影響中國兩千多年，孔子以後，歷代儒生以孔子為宗師，傳承弘揚孔子學說。唐朝以後，歷代政府都將弘揚與踐行孔子思想的傑出人物在孔廟供奉，從祀孔子，大成殿是後世儒者心中的“聖殿”，孔子廟是他們心中的“聖廟”。

        上古時期，中國有以德配天的傳統，這也為祭孔禮儀所效仿，形成了孔廟的從祀制度。所謂孔廟從祀，是指以孔子弟子和歷代大儒配享孔廟，彰顯對孔子儒學的尊崇。孔廟從祀制度雖有上古禮制借鑒，但以弟子從祀于先師之禮卻有自身獨特的發展脈絡。永平十五年（72A.D.），東漢明帝東巡過魯，祀孔子及七十二弟子。三國曹魏正始年間，齊王曹芳通習儒家經典後派遣太常於辟雍祭祀孔子，以顏淵配享。晉宋以後，國學釋奠基本沿用這一形制，以顏淵配祀孔子。

        唐代以後，從祀制度日漸完備。唐貞觀二十一年（647A.D.），以左丘明、公羊高等二十二位先儒從祀孔廟，但  他們認為那些“有功于聖人之經”的學者才有資格配享，所以孔門弟子除顏回、子夏外，全都不在從祀之列。唐開元八年（720A.D.），玄宗李隆基命以“聖門四科”的顏回、子夏等十名弟子從祀孔廟，並圖畫孔門弟子及二十二賢於廟壁之上。這為孔廟從祀制度樹立了典範，孔門弟子及儒家聖賢同時從祀孔廟成為定制。以後，孔廟從祀人物代有增添、更換，到1919年，已經達到172位。

        孔廟從祀人物最終分成幾個等級，依次是四配、十二哲和歷代先賢、先儒。從祀人物可分為“配享”、“配祀”、“從祀”三個位階。“配享”是祭祀孔子時陪祭的第一等級，共有四位元人物，復聖顏回、宗聖曾子、述聖子思、亞聖孟子，即“四配”。“配祀”屬於第二等級，包括閔損、冉耕、冉雍、宰予、端木賜、冉求、仲由、言偃、卜商、顓孫師、有若、朱熹十二人，通稱“十二哲”。“十二哲”中，朱熹號稱宋代的孔子，除了朱熹，其他十一位都是孔子的弟子。

        “從祀”屬第三等級，包括先賢、先儒兩部分，先賢地位略高於先儒。先賢、先儒供奉在大成殿前兩側的兩廡中。先賢以孔子弟子為主，還包括周敦頤、張載、程頤、程顥、邵雍五位元宋代理學家，他們名列先賢之位，與理學地位的提高密切相關。今日孔廟所見從祀的諸先賢之中，還包括與孔子同時代的公孫僑、蘧瑗等人。先儒是指在歷史上對儒學發展產生重大影響的學者。由於歷代不斷增加和更替先儒人選，相對其他幾個等級而言，先儒的變化比較大。王安石之子王雱是先儒中最先被罷祀的，淳熙四年（1197A.D.）被逐出孔廟。荀子作為先儒也曾短暫從祀孔廟，但嘉靖九年以言性惡而遭罷祀。

        孔廟從祀制度的確立與變化，與社會思潮緊密相連，直接體現着儒學內部正統觀的相互爭奪。唐代貞觀年間以左丘明、公羊高、何休、馬融等二十二人從祀孔廟，是因為他們都“偏善一經”。唐代把從祀孔子的榮耀給予“傳經之儒”，反映出時人對漢代經學的尊崇。

        宋神宗元豐七年（1084A.D.），孟子、荀況、揚雄、韓愈從祀孔廟，“傳道之儒”開始出現。此後，孟子和子思先後升為配享，四配最終形成，這無疑是理學佔據主導地位的直接體現。明末清初，陸王心學成為眾矢之的受到猛烈批判。康熙五十一年（1712A.D.），朱熹躋身孔廟正殿，成為十二哲之一。雍正二年（1724A.D.）從祀時所增加的二十位先儒中，程朱學派的學者就占十三人。

清代從祀制度中還出現了一個嶄新的範疇，即所謂“行道之儒”。清代處於中國封建社會的末期，清朝下半葉更是內憂外患，國勢危急。因此，人們越發看重儒者的治世之業，企望治世名臣來力挽狂瀾，由此，李綱、方孝孺、顧炎武等忠臣義士獲登孔庭。

        可以說，一部孔廟的從祀史就是一部官方意識形態的發展史，也是一部鮮活的官修儒學史，充分反映了正統思想學說的演變。不論是傳經之儒、明道之儒，還是行道之儒，他們的進退去取，均需受到官方的認可與節制，因而孔廟從祀制度的變化也成為傳統社會中政治與文化兩股力量最耀眼的交點。清代學者錢大昕說：“孔廟從祀，非尋常事”[9]。從祀孔子的先賢、先儒都是中國文化史上的重要人物，是正統儒學傳承的中堅，他們宣傳和踐行孔子學說，使儒家思想深入人心。

四、孔廟是歷代知識精英的精神家園

        孔廟祭祀孔子及其以後的聖、哲、賢、儒，僅僅兩廡中供奉的歷代先賢先儒就有156人。歷史上，這些先賢、先儒也有一定的增添和更換，他們之中有孔子弟子，更多的是歷朝歷代的儒學大師。他們以孔子為師，以“六經”為典，以繼承道統為己任，發展並傳播儒家思想，被後世認為是儒學傳承的正統。

        在孔廟的歷代供奉中，從祀孔子的先賢先儒有時是塑像，有時是畫像，有時是牌位，兩廡中的設施雖然相對簡陋，但是，這裏卻是傳統中國歷代知識精英魂牽夢繞之地，是他們的心靈家園。從很早的時候起，中國就有了立功、立言、立德等“三不朽”的觀念，中國士人去世後能夠在孔廟中從祀，這自然是無上的榮耀。一旦來到了這裏，便真正名垂青史，永垂不朽！

       從祀孔廟，其象徵意義極其重要，尤其到明清以後更加深入人心。例如，明代學者瞿九思在《孔廟禮樂考》中便講到：“從祀大典，乃乾坤第一大事。”明朝大儒王守仁是否能列入孔廟從祀，在朝廷中激辯數十年。反對者認為，朝廷已冊封王為“新建伯”，不需要再將他納入孔廟從祀；但贊成者卻認為伯爵之名只是一個世代的榮耀，而孔廟從祀卻是“萬代之典”。清朝滅亡前，一位自號“夢醒子”的文人還說：“人至沒世而莫能分食一塊冷肉於孔廟，則為虛生。”出現 這樣的文化心理，是多種因素相互作用的結果。

        中國古代的學校大多與孔廟結合，此即所謂的“廟學合一”。學校與孔廟合為一體，形成了“廟中有學，學中設廟”的格局。貞觀四年（630A.D.），唐太宗下詔，令“州、縣學皆作孔子廟”，從此“州縣莫不有學，則凡學莫不有先師之廟矣”。這促使士人耳濡目染成聖希賢的榮耀，對“入祀孔廟”這一文化價值的形成具有潛移默化之功。孔廟釋奠禮儀所傳承的是中華民族尊師重教的社會風氣和文化內涵，除了曲阜孔廟、衢州孔廟等具有一定的家廟性質外，各地的其他孔廟，包括京城國子監孔廟，各府、州、縣所設立的地方孔廟，都是廟學結合、亦學亦廟、學附於廟，廟是學的信仰中心，學是廟的存在依據。這種“廟學合一”建制有助於學子在對先聖先師頂禮膜拜的氛圍中耳濡目染，潛心研讀儒家典籍，從心靈深處感知、領悟儒家文化精髓。

        唐代以前，歷代王朝禮遇孔子，孔子封號往往帶有貴族爵位，包含有借助孔子思想維護政治統治的意義，不過，孔廟釋奠的主題還是祭奠“先師”與“先聖”，弘揚尊師重教的社會風氣。唐代以後，政府規定各州學、縣學都要建立孔廟，孔廟進入政府管理系統，官方色彩日漸濃厚，其祀典便由官府舉行，孔廟釋奠逐漸成為一種國家行為。從此，歷代孔廟配享、從祀諸儒的遴選都出自朝臣之廷議，決之于皇帝之欽定。國家舉行孔廟釋奠，其目的在於借助孔子之道厲行教化，確立適應社會運轉的社會秩序，也彰顯其政權的合法性。

        當然，更為重要的，卻還是孔廟從祀制度的存在。儒家思想作為治國、平天下之術，歷來受到統治者重視。《明憲宗御制重修孔子廟碑》（即通常所稱的“成化碑”）對此有精闢的論述，他說：“有孔子之道則綱常正而倫理明，萬物各得其所矣。不然，則異端橫起，邪說紛作，綱常何自而正，倫理何自而明，天下萬物又豈能各得其所哉！”從漢高祖劉邦用太牢祭祀孔子、首開帝王祭孔之先河開始，兩千多年來，在前往曲阜祭孔的路上出現了一個個帝王的身影。在國家政權力量的推動下，孔廟祭祀的規模不斷擴大、制度不斷完善、規格不斷提高，並且發展成為中國傳統社會的“國之大祭”。由於孔廟所奉祀的對象都是儒家聖賢，身後從祀孔廟自然成為儒者至高的榮耀。

        古代大凡建立新的王朝，或是新皇帝登基，除了祭天、祭祖之外，一定會祭祀孔廟。孔廟祭祀象徵其統治得到了孔子的認可，表明新皇帝取得了文化道統上的正當性。然而，士人階層把孔廟看作是自己的精神家園，並想要透過孔廟所象徵的文化力量來制衡、考核統治階級的作為，顯示出知識份子積極入世的政治情懷。因此，古代知識份子的這種精神信仰時常會受到君權的挑戰，並且兩者的矛盾顯得不可避免，並集中體現在關於孔廟從祀的爭論中。例如明嘉靖九年，明世宗因士人階層屢次反對禮制改革，從而降殺孔廟祀典，罷祀荀況、戴聖、劉向、馬融諸儒，以打擊士人，顯現君權。這引起了當時的統治階級與士人階級極大的對立與衝突，對嘉靖朝的政治、經濟都產生了深刻影響。

        從祀孔廟的精神追求，展現了中國古代知識份子的不朽觀念，即強調個體生命對現實社會及歷史的作用和影響。以木石磚瓦形式存在的祠廟屹立在人間，歷經數百年的滄桑而完好無損，這昭示了生命之外的另一種存在，它比肉身更長久，比人的存在更具超常的力量。

五、文廟的社會教化功能

        中国文化史家柳詒徵先生說：“蓋自漢以來，雖已舉國崇奉孔子之教，而立廟奉祀，近於宗教性質者，乃由人心漸演漸深，踵事增華之故。”[10]這體現了中國文化尤其是儒家文化極富於理性精神，而不是像西方文明那樣具有深沉的宗教意識。孔廟與孔廟祭祀是中國文化史上非常獨特的文化現象，它作為傳統中國人文教化體系的物化形態，它完備的祭祀系統和祭奠禮儀形式，尤其它承載的孔子儒家思想學說體系，都與傳統中國社會的進步與發展息息相關。

        （一） 孔廟建制是历代思想统合的物质载体

        孔廟的設立、修飾以及不斷的祭祀活動，其政治意蘊最為突出地表現在歷代政權通過孔子祭祀取得了政權的合法性。孔廟祭祀作為國家祀典，為歷代統治者所控制，這不為一般百姓所能覬覦。歷代統治者要利用孔子思想整飾人心，同時孔子學說也確具明倫紀、辨名分、正人心、端風俗的作用。

        劉邦作為第一個過魯祀孔的帝王，便是一個非常好的例證。劉邦在奪取天下前曾十分鄙視儒者。然而由於陸賈、叔孫通之輩儒者的勸導，終於意識到“馬上得天下，不能於馬上治之”的道理。為了防止秦朝覆亡的教訓，劉邦懂得了籠絡士人的重要意義。而孔子作為儒家學派的創始人，為儒生的宗師，因此，劉邦的祀孔，其象徵意義在於告知天下其消除暴政、重視文治的決心。隨著漢武之世“罷黜百家、獨尊儒術”的實行，儒學成為官方的意識形態，經學成為官學。孔子在士人中的影響力，足以使帝王意識到祭祀孔子所具有的重大意義。所以，到了後來，“諸侯卿相至（魯），常先謁而後從政”[11]。

        漢代以降，儒家之學、孔子之教在社會生活中的影響日益普及，孔子宣導之倫理規範成為治化之本，有國者不得忽視。漢桓帝時所立《乙瑛碑》即謂“孔子大聖，則象乾坤，為漢製作”，稍後的《魯相韓敕造孔廟禮器碑》亦稱“孔子近聖，為漢定道”，《史晨碑》同樣說“主為漢制，道審可行”。從中我們不難體味孔廟祭祀對於漢朝統治者的價值。他們所看重的正是孔子對於其統治的合法性的維護。南北朝時期，對峙政權競相立廟祀孔，其立意也正在博取其政治的“合法性”。宋孝武帝便直言：“國難頻深，忠勇奮厲，實憑聖義，大教所敦。永惟兼懷，無忘待旦。可開建廟制……厚給祭秩。”[12]

        在世界眾多祭祀孔子的廟堂中，曲阜孔廟不僅規模最大、歷史最久，也最具有代表性、典型性。其建築格局、其一磚一瓦，都體現了中國古老的傳統文化，每一座門坊的名稱，都是孔子儒家思想的凝聚與標識，意涵飽滿，博大精深。孔廟核心建築區域之前，作為孔廟的引導部分，所有建築都左右對稱，步步引申，就像無聲的祭頌音樂，靜靜禮贊孔子學說與中國文化。孔廟後部分為三路。東路是祭祀孔子上五代祖先的場所，西路是祭祀孔子父母的地方，典型地反映著中國尊祖敬宗等儒家的禮樂文化。孔廟有形的物質遺產，承載著無形的精神文化。孔廟主祭孔子，彰揚儒道，又以歷代聖哲及“闡道純儒”配享從祀，使孔廟成為中國歷代士人“心嚮往之”的精神家園。實際上，作為政統代表人物的封建帝王也不憚僕僕，到孔廟致祭，顯示了政統與道統的內在統一。

        在中國歷史上，可不只是一朝一代、一個民族尊崇孔子及其學說。孔子故里曲阜就像一座規模宏大的博物館，在綿延兩千多年的歷史中，以其得天獨厚的文化守護優勢，收藏了數千幢有文化價值的石碑，其數量之大，時間跨度之長，保護之完備，在海內外都十分罕見，價值極高。如十三禦碑亭內保存禦制石碑50多幢，分別是唐代至民國時期所刻，由漢文、八思巴文、滿文等文字刻寫，碑文多是帝王對孔子追諡加封、祭廟、修廟的記錄。其他的眾多石碑，也記載了歷代帝王大臣修廟、拜廟、祭廟的情況。這些石碑包括祀孔碑、謁孔碑、建修孔廟碑、功德碑等，都是歷代尊孔崇儒的見證。

        由孔子思想的特徵所決定，孔廟不僅是正統文化的宣傳者，也是國家教育的執行者，因此，歷代政權都不忘到辟雍、太學、孔廟祀孔。關於歷代政權與孔廟的關係，明成化四年所立《重修孔子廟碑》就十分系統地進行了論述，碑文除了簡述修建孔廟的經過外，主要是對孔子之道的讚揚。碑文開頭即說:“朕惟孔子之道，天下一日不可無焉。何也？有孔子之道，則綱常正而倫理明，萬物各得其所矣。不然，則異端橫起，邪說紛作。綱常何自而正，倫理何自而明，天下萬物又豈能各得其所哉。是以生民之休戚系焉，國家之治亂關焉。有天下者，誠不可一日無孔子之道也。”接著，碑文又對孔子之道進行闡述說:“蓋孔子之道，即堯、舜、禹、湯、文、武之道載於六經者是已，孔子則從而明之，以詔後世耳。故曰:天將以夫子為木鐸，使天不生孔子，則堯、舜、禹、湯、文、武之道，後世何從而知之？將必昏昏冥冥無異於夢中，所謂萬古如長夜也。由此觀之，則天生孔子，實所以為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平者也。其功用之大，不但同乎天地而已。噫，盛矣哉！誠生民以來之所未有者！”

        在先秦時期，孔子所創立的儒家學派僅僅是諸子百家中的一派，孔子去世後，在孔子弟子和孔子後學的宣揚之下，儒家成了諸子學說中的“顯學”。到了西漢武帝時期，為了適應其加強專制主義中央集權統治的需要，“罷黜百家，表彰六經”，儒家思想被定於一尊，孔子和儒家的思想從此便與中國政治結下了不解之緣。東漢末年以來，道教產生，佛教傳入，從此，儒、佛、道的鬥爭與融合便貫穿了魏晉隋唐的社會歷史之中。然而，儒家思想畢竟適應了中國傳統的宗法農業社會，所以，總體來講，不論社會經歷了怎樣的艱難曲折，孔子和儒家的思想一直是中國傳統政治思想的根本。宋明時期，理學產生，儒家之學被發展到了一個新的高度，唐代韓愈首倡的儒家“道統”說也得到更進一步的申說，孔子與政治的聯繫也自然更為密切。

        明朝建立以後，明太祖朱元璋十分注意利用孔子和儒學，開了明代尊孔的先河。正如成化碑碑文中所說:“迨我祖宗，益興學校，益隆祀典，自京師以達於天下郡邑，無處無之，而在闕裏者，尤加之意焉。故太祖高皇帝登極之初，即遣官致祭，為文以著其盛，而立碑焉。太宗文皇帝重修廟宇而一新之，亦為文以紀其實而立碑焉。”明初尊孔，不僅在天下提倡儒學，更對孔子後裔加以優渥，到孔子故里進行祭祀，其後，明代其他帝王也紛紛效仿。明憲宗即是如此，他“嗣位之日，躬詣太學，釋奠孔子。復因闕裏之廟，歲久漸敝，而重修之”。

工程完畢之後，自然也要立碑，向天下昭示其尊孔之意。對此，明憲宗自白道:“嗚呼孔子之道之在天下，如布帛菽粟，民生日用不可暫缺。其深仁厚澤，所以流被於天下後世者，信無窮也。為生民之主者，將何以報之哉？故新其廟貌而尊崇之。尊崇之者，豈徒然哉？冀其道之存焉爾。使孔子之道常存而不泯，則綱常無不正，倫理無不明，而萬物亦無有不得其所者。行將措斯世於雍熙泰和之域，而無異于唐虞三代之盛也。久安長治之術，端在於斯。”可見“成化碑”之立，明確了其“昭我朝崇儒重道”的用意。曲阜孔子廟越修越大，也就像孔子思想曆久不衰那樣，是因為它與封建政治之間的緊密關聯，是因為“久安長治之術，端在於斯”。成化碑把尊崇孔子之道推到了極至，它充分道出了歷代封建王朝尊崇孔子的原因所在，說明了儒家思想與封建政治之間的關係。

        （二）孔廟祭祀是中國人文教化的重要形式

        孔廟祭祀被稱為“釋奠禮”，這一名詞見於《禮記》，本指在學宮中舉行的祭祀“先聖先師”或“先老”的一種儀式。魏晉時期太子每通一經後的祭祀以及太學開學時的祭祀開始集中轉向儒家先聖先賢。唐宋時期州縣學宮都開始建有孔廟，於是“釋奠”祭祀孔子與孔子廟祭合二為一。明清時期，“釋奠”(或稱“釋菜”)幾乎成了孔子庙祭祀的專有名詞。

        釋奠禮在中國歷史上越來越受重視，本身說明孔子儒學在中國人文教化傳統中的意義與價值越來越得到肯定。釋奠禮作為一種祭祀禮儀，在傳統中國受到特別的重視。如在西周時期，司徒是教民、治民之官，分大、小司徒與師保之屬，其中“大司徒”的職責有所謂“十二教”：“一曰以祀禮教敬，則民不苟；二曰以陽禮教讓，則民不爭；三曰以陰禮教親，則民不怨；四曰以樂禮教和，則民不乖；五曰以儀辨等，則民不越；六曰以俗教安，則民不偷；七曰以刑教中，則民不虣；八曰以誓教恤，則民不怠；九曰以度教節，則民知足；十曰以世事教能，則民不失職；十有一曰以賢制爵，則民慎德；十有二曰以庸制祿，則民興功。”可以看出，“以祀禮教敬”在周人教化系統中所佔有的地位。

       春秋以降，禮壞樂崩，祭祀之禮出現了混亂，於是有人強調祭祀之禮的重要性，例如有人說：“凡治人之道，莫急於禮。禮有五經。莫重於祭。”（《禮記·祭統》）“凡家造，祭器為先。”（《禮記·曲禮上》）在祭祀之禮中，強調的同樣是“敬”，如孔子曾說：“祭禮，與其敬不足而禮有餘也，不若禮不足而敬有餘也。”祭祀之禮對於培養爲人之“敬”具有特別的作用。

        為人處事，儒家最講中庸之道。所謂“中庸”，按照東漢鄭玄的說法，不過是“用中”而已。人之為人，其所謂“中”實在于“至誠”二字。此即人們強調的“至誠無息”、“誠外無物”。這兩個詞語其實意義相同，角度不同，都十分重要！“大學之道”中的“誠意”，就是真心真意的堅守。認為是正確的事，就堅持去做而且長期不懈，堅守不改，這就叫“誠”。只有做到了“誠”，修養、行為才能真正做到位，才能真正做到家。一個人只要做到“至誠”，就能“無息”，所以《中庸》說：“至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。”既然“至誠”，就不會今天誠，明天就不誠了。這樣的情況應該是不可能發生的，否則就不能稱作“至誠”了。一個真正高明的人一定是有所堅持、有所遵循的。做到至誠的人，一定是境界高的人，一定是有知識的人。因此說“至誠”非常重要，而做到“至誠”，其實就要做到“敬”。

       有一次，孔子和魯國國君在一起，他們倆有一個對話。魯君問孔子：“人道，什麼最要緊？”孔子於是進行了細緻的論述。在論述中，關鍵的有這樣幾句：第一，人道，政為大。第二，古之政，愛人為大。第三，愛人，禮為大。第四，禮，敬為大。（見《孔子家語·大婚解》）在孔子看來，在“人道”中，管理最為重要；在管理中，則要提倡“愛人”；而在管理中的“愛人”或“愛民”，又必須符合“禮”，既不能無原則地親近，也不能疏遠、忽略、忽視。愛民也有“度”，那叫“禮”，叫符合規範、符合道理。禮，則以“敬”為大。說到底，就是“人之道”以“敬”為最重要。

        人道中的這個“敬”，不僅是生活細節，更是人生態度，所以“人道，敬為大”，人道最終以“敬”為大。古代“聖王”十分重視“敬”，従西周初年的周文王、武王，到周公，無不如此。姜太公教给周文王交流“至道之言”，也說“義勝欲則昌”、“敬勝怠則吉”，強調的還是“敬”。這個“敬”就是“慎終如始”。如老子曾說：“民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。”（《老子》第六十三章）“至誠”就是敬，敬就是“慎終如始”。

        春秋前期，魯人展禽（柳下惠）鑒於當時祭祀上出現的不正常現象，曾經系統論述周人的祭祀問題（見《國語·魯語上》，又見於《禮記·祭法》）。這是一篇研究周人傳統祭祀觀念的重要文獻，對今人理解祭祀問題很有啟發，它本身體現了周人對祭祀禮儀的重視，更為重要的是他指出了周人傳統的祭祀準則，如崇尚有功則祀、有恩必報、“不祀非族”等。在這樣的基礎上思考孔子廟祭祀問題，會發現這一禮儀的許多深層次問題。

        在文廟祭祀中的祭祀物件，最能突出體現中國的人文精神。經過兩千多年的發展，孔廟祭祀作為中國傳統社會的“國之大祭”，這種隆重的祭祀儀式不僅面對孔子，也面對孔廟裏面配享、從祀孔子的聖、哲、賢、儒。

作為祭祀孔子和歷代儒家的廟宇，孔廟是教化人心、宣導教化的最佳場所，所以，除了天下通祀的祭祀物件，還有其他相關祭祀、紀念的人物。例如，在北京孔廟，大成門及先師門兩側排列著198通元、明、清三代進士題名碑，其中元代3通,明代77通,清代118通，共刻有51624名進士的姓名、籍貫、名次。可以說，這是科舉時代士人舉子夢寐以求的榮耀。

        值得特別提出的是，除了曲阜孔廟、北京國子監等國家廟宇，一般地方孔子廟還建設有兩個特別的建築，即“名宦祠”和“鄉賢祠”。明洪武二年（1396A.D.），命建先賢祠奉祀在本地任官有善政的官員和有嘉言懿行的本地人士，在文廟春秋釋奠後進行祭祀。不久，“先賢祠”分成了“名宦祠”和“鄉賢祠”。由於名宦是在本地任職有善政的官員，所以各地奉祀人物完全不同。文廟內的“名宦祠”是奉祀在本地任職有業績的官員和本地著名人士的專祠。凡有品學為地方所推重者，死後由大吏題請祀於其鄉，入鄉賢祠，春秋致祭。孔廟中“名宦祠”和“鄉賢祠”的設立，使入祀孔廟不再高不可攀，這對於敦勵風俗，教化鄉里，起到了十分重要的作用。

        （三）孔子儒學賴孔廟得以更好地傳承傳播

        文廟祭祀孔子及歷代聖、賢、哲、儒，是孔子和儒家文化最具代表性的物化象徵，在傳承傳統文化方面具有不可替代的作用。在對孔子及儒家的祭祀中，孔子思想與儒家文化得到了很好的傳播與弘揚。

        在兩千多年的傳統社會中，孔廟祭奠禮儀雖然歷經跌宕波折，但整體上看是呈現出一種不斷上揚攀升的態勢，最終發展成為一套包括禮、樂、舞蹈等在內的完備的禮儀制度，成為國之重典，其所代表的文化意蘊及其涵蓋的政治、教育、禮儀等內涵豐富多樣，值得認真研讀，細細品味。

        孔子在世的時候，他已經受到人們的普遍敬重。孔子去世後，孔子的地位得到了進一步提高。於是，在歷代官方尊崇儒學、重視孔子、優渥聖裔的同時，民間也興起了尊孔崇儒之風，這種風習相沿既久，成為民間風尚，並由鄒魯之地影響及于天下四方。

        孔子與他的弟子雖然沒有血緣關係，但彼此之間融洽親密，孔子視弟子“猶子”，弟子待師“猶父”，人稱其為“擬血緣親”[13]關係。孔子去世後，他的弟子為孔子送葬，隨後守“心喪三年”，子貢甚至又繼續守喪三年。爾後，一些弟子流散四方，將孔子學說傳播到各地，還有一部分弟子在“孔子家”居住下來，另一部分弟子和魯人共百餘室在孔子墓附近安家，形成村落，他們在這裏按時祭祀孔子，舉行禮儀。作為戰國時期的“顯學”，儒學首先在魯國造成了很大影響。當時不僅孔子弟子、孔門後學修習孔子學說，宣傳儒家主張，魯國民眾也都服膺儒學，形成了崇儒、重儒的風氣，《淮南子·齊俗訓》說：“魯國服儒者之禮，行孔子之術。”秦朝末年，劉邦舉兵圍魯，“魯中諸儒尚講誦習禮樂，弦歌之音不絕”，有人感慨地說：“豈非聖人之遺化，好禮樂之國哉？”[14]七十多年後的漢武帝時，司馬遷來到魯國，他看到的依然是“諸生以時習禮其家” 的景象。[15]

除了文獻典籍、筆記雜纂，民間傳說還以圖畫藝術的形式保存着。在魯地出土的漢畫像石中，就有《孔子問禮老聃》等傳說場景的描繪。明朝嘉靖年間有人將孔子傳說繪製成《聖跡圖》36幅，萬曆年間則有人將《聖跡圖》刻繪在石上，而且擴充至120幅，其中與孔子出生傳說有關的就有“尼山致禱”、“麒麟玉書”、“二龍五老”、“鈞天降旨”等數幅。清代則出現了多種孔子的“聖跡圖”木刻畫像，現在關於孔子的“聖跡圖”不下十幾種。這些圖像配有文字說明，是當時社會尊崇孔子的歷史見證。在傳統中國社會裏，孔子是歷代人們心目中的“聖人”，從孩童到士子，人們入學讀書，先要祭拜孔子，學校裏也都有孔子的牌位或畫像。祭祀孔子的文廟成為士人們的精神家園，有人甚至即使一路乞討，也要到孔子家鄉的孔廟進行一次瞻拜。在民間，孔子更是智慧的化身。

        孔子出生在魯國，魯國南部緊鄰邾國。邾國又稱為鄒、騶等。戰國時期，孟子在鄒，不僅影響了鄒地，而且使這裏與名揚天下。孟子曾說自己“近聖人之居若此之甚也”（《孟子·盡心下》）。邾國也受到了儒家文化的濡染，孔子的孫子子思曾到鄒地講學，特別是孟子遷居鄒地後，更使這裏名聲日隆，鄒地因而也具有了濃重的儒家文化氛圍。例如，鄒穆公鑒於民眾不為自己效力的慘痛局面，遂接受孟子的勸說而施行“仁政”。有時，鄒、魯連稱是因兩國土地相接，而更多時候，在儒家文化這一點上，人們多將鄒地與魯國相提並論，而且，由於孟子的原因，自戰國時起，人們將兩地合稱時，還把“鄒”放在“魯”的前面而稱為“鄒魯”。從史籍看，人們將“鄒”、“魯”連稱時，都是從明禮、好儒的角度來說的。漢代以前如此，以後也是這樣。所謂“鄒魯文化”，實是指儒家文化。

        鄒魯之地的社會風習也染上了濃重的孔孟儒學色彩，處處洋溢著詩書禮樂的文化氣息。司馬遷曾描述說：“鄒魯濱洙、泗，猶有周公之風，俗好儒，備於禮，故其民齪齪。頗有桑麻之業，無林澤之饒。地小人眾，儉嗇，畏罪遠邪。”[16]班固也對魯地風俗有過記述和評論，認為魯人“尊尊而親親”，“有聖人之教化”。他指出，及至周公遺化銷微，孔氏庠序衰壞，其“俗儉嗇愛財，趨商賈，好訾毀，多巧偽，喪祭之禮文備實寡，然其好學愈於它俗”[17]。鄒魯民風俗尚，主要體現在好儒備禮、俗尚儉嗇、尊尊親親、重教好學等方面，禮樂文明之花由此盛開於鄒魯。

        鄒魯之地的社會風俗受到儒學的直接影響。鄒魯之地歷來尊重傳統，遵從禮義。魯國是周公封國，其特殊的封國性質，決定了魯國的文化正統品格。魯人言必稱“先王之訓”， 知禮明禮，動遵禮法，仁愛誠信，崇德尚義。漢代是經學的興盛時期，此時“魯學”有重要的影響，諸禮經的傳授也以魯人為主，經學受到魯人的普遍重視。例如，西漢大臣韋賢（約148 B.C.-67 B.C.）性質樸，善求學，精通《詩》、《禮》、《尚書》，尤長於詩賦，世人稱之為“鄒魯大儒”。史書記載說：“賢四子：長子方山為高寢令，早終；次子弘，至東海太守；次子舜，留魯守墳墓；少子玄成，復以明經歷位至丞相。故鄒魯諺曰：遺子黃金滿籯，不如一經。”[18]為子女留下滿筐的金銀，不如傳授一經。這樣的價值取向，最形象地說明了魯地的學術風尚。

        整個漢代經學興盛時期，鄒魯之地的儒生或收徒講學，傳授儒家經典；或憑藉經學知識，步入政壇。在西漢時代，自漢武帝任儒生公孫弘為相之後，在二十七位丞相中，魯地學者達到六人。所以東漢史學家班固說：“漢興以來，魯、東海多至卿相。”[19]魯地儒生以“經術”起家，同漢代政治建立了密切的關係，形成了許多世代為官、影響後世的經學世家。

        以後，魯地重視學術的風氣歷代相傳，講誦讀書之風曆久不衰。宋代大詞人蘇東坡有詩贊道：“至今齊魯遺風在，十萬人家盡讀書。”詩中不無誇張成分，但卻道出了這裏濃重的講誦攻讀風尚，他說自己“為學慕齊魯”，其實也是對這裏民風好學的具體寫照。孔子思想與儒家文化猶如春風化雨，由廟堂而至於民間，影響到社會的方方面面。

[1] [漢]司馬遷：<孔子世家>，《史記》（北京：中華書局，1959年），頁1945。

[2] 《漢魯相乙瑛奏置孔廟百石卒史碑》，现置曲阜漢魏碑刻館。

[3] 《漢魯相韓敕造孔廟禮器碑》，现置曲阜漢魏碑刻館。

[4] [晉]陳壽撰，陳乃乾校點：<魏書二>，《三國志》（北京：中華書局，1959年），頁78。

[5] [梁]蕭子顯：<志第一>，《南齊書》（北京：中華書局，1972年），頁144。

[6] [宋]歐陽修 宋祁撰：<志第五>，《新唐書》（北京：中華書局，1975年），頁373。

[7] [宋]王溥：《唐會要》（北京：中華書局，1955年）頁1180。

[8] 董誥等編：《全唐文》（北京：中華書局，2001年）卷12，頁650。

[9] [清]錢大昕：《潛研堂集》（上海：上海古籍出版社，1989年），頁322。

[10] 柳詒徵：《中國文化史》（上海：東方出版中心，1998年），頁245。

[11]  [漢]司馬遷：《史記·孔子世家》，頁1946。

[12] [梁]沈約：<孝武本紀>,《宋書》（北京：中華書局，1974年），頁116。

[13] 李紀祥教授曾有論文進行了這樣的表述。如：<孔子稱“師”考>，《北京師範大學學報》2012年第4期，頁59-76。

[14] [漢]司馬遷：《史記·儒林列傳》，頁3117。

[15] [漢]司馬遷：《史記·孔子世家》，頁1947。

[16] [漢]司馬遷：《史記·貨殖列傳》，頁3266。

[17] [漢]班固：<地理志>，《漢書》（北京：中華書局，1962年），頁1663。

[18] [漢]班固：《漢書·韋賢傳》，頁3107。

[19] [漢]班固：《漢書·地理志》，頁1663。

            （本文为2013年10月２８—２９日参加在台北举办的“儒学的理论与应用”学术研讨会的会议论文）